Josef Pieper - Jugendbewegung

Da war vor allem die Weise, wie ein Solcher in die Welt schaut: Mit einem ganz offenen Blick, der eigentlich nie etwas ‚will’. Nicht will, dass dieses Ding so sei, jenes anders, das dritte überhaupt nicht, dafür aber alles so und so. [...] Dieser Blick tut keinem Ding Gewalt an. Denn es gibt ja doch eine Gewalttätigkeit schon in der Weise des Sehens. Es gibt eine Art, die Dinge ins Auge zu fassen, die auswählt, weglässt, unterstreicht und abschwächt. [...] Der Blick aber, den ich hier meine, hat Ehrfurcht, die Dinge sein zu lassen, was sie in sich sind.

Romano Guardini                        Quelle

Leben in Freiheit

Wer – wie ... Jean Paul Sartre – konsequent leugnet, daß der Mensch creatura sei und daß es also überhaupt so etwas gebe wie eine aller eigenen Entscheidung vorausliegende menschliche Natur, der handelt sich dafür eine Bindungslosigkeit ein, welcher zwar, wenngleich natürlich nur vermeintlicherweise, das ganze Feld der Windrose von dreihundertsechzig Grad frei verfügbar ist, die aber zugleich gänzliche Orientierungslosigkeit ist – weil sich dem Menschen folgerichtig »keine Möglichkeit (zeigt), sich auf etwas zu stützen, weder auf etwas in sich selbst noch außerhalb seiner selbst«: »es gibt keine Zeichen in der Welt«.Es ist dies genau jene berühmte Art von Freiheit, zu der man nicht berufen, sondern »verurteilt« wird und die schon fast identisch ist mit der Verzweiflung. (»Dies Wort hat eine äußerst einfache Bedeutung; es will sagen, daß wir uns darauf beschränken, uns auf das zu verlassen, was von unserem Wollen abhängt.«) All dies ist, wiederum, ein ziemlich exaktes »Negativ« der Wahrheit, das nur der Übertragung in sein Gegenbild bedarf, damit für ein unvoreingenommen über die Tiefe menschlicher Existenz reflektierendes Denken deutlich wird, daß ein gegen Verzweiflung wie Orientierungslosigkeit gleichermaßen gefeites Leben in Freiheit nur dann möglich ist, wenn der Mensch die Vorgegebenheit der eigenen Natur, das heißt seine Kreatürlichkeit mit allen Konsequenzen, annimmt und bejaht. 

Josef Pieper: Kreatürlichkeit

Heroische Tugend

Von der fortitudo purgatoria, die für den Christen also im allgemeinen die höchste erreichbare Stufe der Tapferkeit bezeichnet, sagt Thomas: sie gebe der Seele die Kraft, nicht erschreckt zu werden durch den Eintritt in die höhere Welt (»propter accessum ad superna«). Das ist eine auf den ersten Blick sehr sonderbare Aussage. Sie wird aber verständlicher, wenn man bedenkt, daß nach der übereinstimmenden Erfahrung aller großen Mystiker am Anfang und wiederum vor der letzten Vollendung des mystischen Lebens die Seele wie in eine »dunkle Nacht« der Sinne und des Geistes ausgesetzt wird, in der sie sich wie ein Ertrinkender auf hoher See verlassen und verloren glauben muß. Johannes vom Kreuz, der doctor mysticus, sagt, in dem »dunklen Feuer« dieser Nacht, die ein wahrhaftes purgatorio sei und deren Qual jede selbstauferlegte Bußübung, die etwa ein Asket sich ausdenken möge, unsagbar übersteige, reinige Gott mit unerbittlich heilender Hand die Sinne und den Geist von den Schlacken der Sünde.

Der Christ, der in dieses Dunkel hineinzuspringen wagt und sich mit diesem Sprunge aus seiner eigenen, auf Sicherheit bedachten Hand entläßt und »losläßt« in die absolute Verfügung Gottes hinein, verwirklicht also in einem ganz strengen Sinn das Wesen der Tapferkeit; er geht um der Vollendung der Liebe willen auf das Furchtbare zu; er fürchtet sich nicht, um des Lebens willen sein Leben zu verlieren; er ist bereit, getötet zu werden vom Anblick des Herrn (»Kein Mensch schaut mich und bleibt am Leben.« Ex 33, 20).

Von hier aus wird erst der eigentliche Sinn der Ausdrucksweise »heroische Tugend« sichtbar: das Fundament dieser Stufe des inneren Lebens, deren Wesen die Entfaltung der Gaben des Heiligen Geistes ist, ist wirklich die Tapferkeit, die in einem besonderen Sinne und erstlich und namengebend »heroische« Tugend, und zwar die gnadenhaft überhöhte Tapferkeit des mystischen Lebens. Die große Meisterin christlicher Mystik, Teresa von Avila, sagt, zu den ersten Bedingungen der Vollkommenheit gehöre vor allem: Tapferkeit. In ihrer Selbstbiographie steht der sehr bestimmt formulierte Satz: »Ich behaupte, ein unvollkommener Mensch habe dazu, den Weg der Vollkommenheit zu gehen, mehr Tapferkeit nötig als dazu, plötzlich Märtyrer zu werden.«

Josef Pieper: Vom Sinn der Tapferkeit, S. 131f.

Erotische Erschütterung

Dies gilt auch für das im Folgenden über die Seele Gesagte, zum Beispiel, daß sie wie mit Fittichen begabt den ganzen Kosmos durchwalte. Kurt Hildebrandt hat mit Recht angemerkt, daß Platon hier auf die Weltvorstellung der vorsokratischen Philosophie zurückgreife – womit, so scheint es vielleicht, das Ganze noch weiter von uns weggerückt wird, in eine Gedanklichkeit, die mitzuvollziehen uns einfach nicht mehr zugemutet werden kann. Was etwa soll uns schließlich das Fragment des Milesiers Anaximenes angehen: »Wie die Seele, welche Luft ist, uns durchwaltet, so auch durchwaltet Atem und Luft den ganzen Kosmos«? Ja, wenn hier von der Luft als einer meteorologischen Erscheinung der Atmosphäre die Rede wäre, dann ginge es uns wirklich nichts an. Aber ich werde mir niemals einreden lassen, daß in diesem alten Text nicht zugleich, vielleicht sogar zunächst, etwas gemeint sei, das dem gleichfalls alten Text vom Geisthauch, der den Erdkreis erfüllt, benachbart ist: Spiritus Domini replevit orbem terrarum (Weish 1,7). – Dies aber, daß die Wohnung von Geist die Gesamtwirklichkeit sei, ist seit eh und je nicht allein dem göttlichen Geiste zugesprochen worden; wir bringen es gar nicht fertig, auch den endlichen »Geist« anders zu verstehen und zu beschreiben denn als ein Wesen, zu dessen Natur es gehört, im Angesicht der Gesamtwirklichkeit zu existieren. Geist haben besagt eben dies: es zu tun haben mit allem, was es gibt; »den ganzen Kosmos durchwohnen«.

Wer aber dies nicht bedenkt, so sagt Sokrates im Phaidros, der versteht nichts von dem, was in der erotischen Erschütterung wahrhaft geschieht. Solange man nicht begriffen und »realisiert« hat, daß der freilich ganz und gar hiesige, leibhaftige Liebende es ist, der durch die Begegnung mit Schönheit erschüttert wird, durch die Begegnung also mit etwas wiederum Hiesigem, Leibhaftigem, Sinnfälligem; solange man nicht zugleich bedenkt und vor Augen hat, daß dieser solchermaßen Erschütterte in dem, was er ist, schlechthin hinausragt über die Dimension des Hier und Jetzt, ungeworden und unvergänglich, mit nichts Geringerem endgültig zu stillen als mit dem Ganzen, dem Totum an Sein, Wahrheit, Gutheit, Schönheit – so lange ist man einfachhin außerstande, wahrzunehmen, was eigentlich »Eros« ist; solange hat man schlechterdings keinerlei Aussicht, der erotischen Erschütterung auch nur auf die Spur, geschweige denn auf den Grund zu kommen. – Vielleicht könnte einer sagen, dies sei eine »typisch platonische« Idealisierung. Aber es ist nichts anderes als eine völlig realistische Beschreibung dessen, was Geist wirklich ist.

Josef Pieper: Begeisterung und göttlicher Wahnsinn S. 309s

Leben des Geistes (2)

Noch einmal, wann berühren wir die Welt im Ganzen? Antwort: Zum Beispiel, wenn wir die Zeichen bedenken, die uns in der Dichtung, in der Musik und in allen bildenden Künsten vor die Augen gebracht werden. Auch die Besinnung des Philosophierenden meint das Insgesamt der Welt. Vor allem aber ist die religiöse Kontemplation zu nennen, das betrachtende Sich-versenken in die Mysterien der Rede Gottes. – Dies also seien, so lautet die Auskunft, Gestalten wahrhaft geistigen Lebens – weil nur auf solche Weise das Auge der Seele sich öffne zu der äußersten ihm möglichen Empfänglichkeit, welche allein dem Ganzen der Wirklichkeit zu antworten vermag.

Es ist freilich durchaus von einem Empfangen die Rede, von Vernehmen und Schweigen und Sich-widerfahren-lassen und demnach von etwas, das nicht so völlig in unsere Verfügung gegeben ist, wie die männlichere Aktivität des weltforschenden Verstandes. Und so besagen die Namen, mit denen die Menschensprache sich das Wesen von Geist deutlich zu machen sucht, Hauch, Atem, Sturm, Quell und Flamme – alle sagen vornehmlich dies: Geist fügt sich keiner eigenmenschlich planenden Direktive; er entzieht sich der willkürlichen Verfügung; er weht, wo er will.

Natürlich meint all das nicht schon den »Geist«, den wir an Pfingsten feiern – aber immerhin ein Abbild davon. Und wie sonst könnte unser Verständnis sich dem »Heiligen Geiste« nähern, wenn nicht von seinen uns zugänglicheren Bildern her, auf dem übrigens seit je beschrittenen Wege also? Ich werde mir niemals einreden lassen, jene sehr frühe Stimme des sechsten vorchristlichen Jahrhunderts, die sagt: wie der Lebenshauch in unserem Leibe das Herrschende und Erste sei, so auch werde die Welt im Großen von Hauch und Atem, vom »Pneûma«, durchwaltet – niemals werde ich die gängige These der Handbücher akzeptieren, jene Stimme meine das meteorologische Faktum von Luft und Atmosphäre, und nicht auch, in irgendeinem Sinn, den »Geist des Herrn, welcher den Erdkreis erfüllt«.

Von ihm freilich wissen die heiligen Bücher der Christenheit eine weit tiefere Auskunft zu geben: er sei nicht ein waltendes Etwas, sondern ein Jemand, personaler Geist; nicht bloßes Wehen und Wogen, sondern »Liebe« – wiederum ein Name, der eine nicht-verfügbare Gewalt bezeichnet! Und auch das wird uns gesagt: des Menschen eigener Geist vermöge sich des Ganzen der Welt nicht inniger zu versichern, als wenn er sich von dieser göttlichen Dynamis durchströmen lasse. Was nichts anderes bedeutet, als daß »Spiritualität« die äußerste Verwirklichung geistigen Lebens sei.

Wie also ist das »Fest des Geistes« zu feiern? – Auf diese Frage können, was hier nicht gut ungesagt bleiben kann, zwei Antworten gegeben werden, eine esoterische und eine exoterische. Und auch das Folgende will ausgesprochen sein: daß dies nicht der Ort ist für die esoterische Antwort, das heißt, für die im vollen Sinn christliche Antwort. Alles bisher Gesagte führt nicht weiter als bis an ihre Schwelle.

Die anfangs genannte Verlegenheit aber, die jeden von uns immer wieder einmal betroffen macht, birgt, wenn wir ihr nur nicht in eine vorschnelle Beruhigung ausweichen, eine Hoffnung in sich. Wer nämlich will sagen, wie fern oder auch wie nahe der wortlose Schmerzenslaut, in dem unsere Ratlosigkeit sich ausdrückt, jenen »unaussagbaren Seufzern« sein mag, von denen es in der Schrift heißt, sie seien das Wirken des Geistes selbst?

J. Pieper: Eine Pfingstbetrachtung (1955)

Leben des Geistes (1)

Immer wenn eines der großen überlieferten Feste des Jahres zu feiern ist, beschleicht uns, eingestanden oder nicht, eine gewisse Verlegenheit. Zwar sind wir zugleich versucht, uns von einem sonoren und wohlgelaunten Allerweltsoptimismus einreden zu lassen, das habe nichts weiter zu bedeuten. Dennoch bleibt ein nicht zu beschwichtigender Rest. Und es wäre in der Tat nicht gut, sich völlig beschwichtigen zu lassen und den Sachverhalt einfach zu ignorieren oder leichten Herzens über ihn hinwegzugehen.

Wer aber hier Widerstand zu leisten versucht; wer also darangeht, diese Verlegenheit ins Auge zu fassen, über sie ins reine zu kommen und sie beim Namen zu nennen, dem zeigt es sich bald, daß von zwei Dingen geredet werden müßte, die zwar miteinander zu tun haben, aber nicht identisch sind.

Erstens steht zur Rede, daß uns die unmittelbar praktische Kenntnis davon, wie überhaupt ein Fest zu feiern sei, zu entgleiten scheint. Sobald die Notwendigkeit, den Lebensunterhalt herbeizuschaffen, uns nicht mehr in Pflicht nimmt, wissen wir nicht, was tun: dies sei schlichthin »die Wahrheit« – so steht es zu lesen in den Tagebüchern von André Gide. Er notiert das keineswegs klagend oder anklagend, sondern mit gelassener Aufrichtigkeit, als kühler Diagnostiker. Und wer vermöchte zu leugnen, daß seine Kennzeichnung die durchschnittliche Realität genau trifft – wie jedermann sie immer wieder einmal an sich selbst erfährt, wenn er, zum Beispiel, am Morgen eines Festtages erwacht.

Nehmen wir an, dieser Jedermann habe keinen Schlaf nachzuholen, und es gebe auch keine liegengebliebene Korrespondenz. Nein, das Einzige, das »zu tun« wäre, sei eben die Begehung des Festes, dies allein, aber gerade dies. Setzen wir ferner voraus, der Mann sei einsichtig und unbestechlich genug, sich einige ansonsten nicht ganz unübliche Ausflüchte zu verbieten; er hat sich also etwa mit sich selbst darüber verständigt, den Umtrunk, den Schmaus und die Ausfahrt ins Grüne nicht schon für ein zulängliches und eigentliches Begängnis des Festes zu halten, für ein willkommenes Beiwerk vielleicht, für ein sinnvolles Ornament, ja – aber nicht für die Sache selbst. – Was aber ist die Sache selbst? Was heißt es, einen Feiertag festlich begehen? Wie macht man das?

Jene Verlegenheit aber betrifft nicht allein das Wie von Feiern überhaupt. Vielmehr entspringt sie – zweitens – auch daraus, daß ein lebendiges Wissen vom inhaltlichen Sinn unserer großen Festtage weithin nicht mehr vorhanden ist. Was eigentlich wird gefeiert – an Weihnachten, an Ostern? Es ist letzthin durch einige Enquêten beunruhigend genug an den Tag gebracht worden, wie ratlos die durchschnittlichen Antworten sind – und welche zum mindesten absonderliche und sinistre Sache sich also zuträgt, wenn die Festtage dennoch »gehalten« werden.

Und nun gar: was wird an Pfingsten gefeiert, am »Fest des Geistes«? – Wenn wir genauer zu sagen versuchen, was eigentlich »Geist« sei, so pflegen wir zunächst den Gedanken an seine Unstofflichkeit, an das Körperlose und Nicht-Materielle zur Hand zu haben. Wohingegen die Alten den Geist vor allem verstanden haben als die Kraft, in Berührung zu kommen mit dem Insgesamt der Welt. Hierdurch, so sagen sie, sei ein geistiges Wesen ausgezeichnet: daß sein Lebensraum die Wirklichkeit im Ganzen sei. Leben des Geistes besagt demnach soviel wie: angesichts der Welt im Ganzen existieren, vis-à-vis de l’univers. Geistiges Leben im uneingeschränkten Wortverstand geschieht, heißt das, einzig da, wo das Ganze der Wirklichkeit zu Gesicht kommt – nicht die gesamte Vielfalt des Einzelnen, sondern der Sinnzusammenhang, der »inbildliche Grund« von allem, was ist.

Wann aber gerät es uns, solchermaßen das Ganze zu berühren? Nicht schon jedenfalls, wenn wir fixierenden Blickes die Verwirklichung von Zwecken betreiben, etwa die »Herbeischaffung des Lebensunterhalts« im weitesten Sinn dieses Wortes. So viel Intelligenz, Erfindungsgabe, Disziplin und Ernst hierzu natürlich vonnöten ist – keiner der großen Zeugen der abendländischen Überlieferung, nicht Platon, nicht Aristoteles, nicht Augustin, nicht Thomas würde dies schon »geistiges Leben« genannt haben (was beileibe nicht bedeutet, daß sie der Leistung des technischen Menschen ihren Respekt, ja ihre Bewunderung versagt haben würden). Die Tagebuchnotiz von André Gide weist also nicht allein auf das Unfestliche eines ausschließlich »praktischen« Lebens hin, sondern auch auf dessen gefährliche Nähe zum Ungeist. Es zeigt sich hier, mit einem Wort, daß Fest und Geist einander auf besondere Weise zugeordnet sind.
(Fortsetzung folgt bald)

J. Pieper: Eine Pfingstbetrachtung (1955)

Musik und Stille

Musik und Stille – diese zwei Dinge, so sagt C. S. Lewis, seien in der Hölle nicht zu finden. Einigermaßen überrascht denkt man beim ersten Lesen: Musik und Stille, das ist eine merkwürdige Verknüpfung. Doch dann leuchtet einem die Sache mehr und mehr ein. Offenbar ist ja mit silence, Schweigen, Stille, etwas anderes gemeint als jene ungute Wortlosigkeit, die auch schon in der »hiesigen« gemeinsamen Existenz ein Stück Verdammnis ist. Und was die Musik betrifft, so fällt es einem nicht schwer, sich vorzustellen, daß im Inferno an ihre Stelle der Lärm tritt, der »Höllenlärm«. – Aber dann zeigt sich unversehens noch eine andere Seite des Sachverhalts, daß nämlich Musik und Stille in der Tat auf einzigartige Weise einander zugeordnet sind. Wie der Lärm zugleich mit der Stille jede Verständigungsmöglichkeit zerschlägt, gleichermaßen Reden und Hören (weswegen, nach einem Wort von Konrad Weiß, inmitten gerade der lauten Zeit eine grenzenlose Verstummtheit herrschen kann), so bringt, obwohl ja beileibe nicht lautlos, die Musik selbst, wofern sie mehr ist als bloße Unterhaltung oder rauschhaft rhythmisierter Lärm, eine bestimmte Art von Stille erst hervor. Sie macht ein hörendes Schweigen möglich – hörend nicht allein auf Klang und Melodie, wie eben jeder schweigen muß, der etwas »Lautendes« erfassen will, sei dies nun der Herzschlag des Patienten oder ein menschliches Wort. Nein, weit darüber hinaus, wird durch die Musik ein größer dimensionierter Raum der Stille aufgetan, worin, wenn es mit glücklichen Dingen zugeht, dann eine Wirklichkeit vernehmlich werden mag, die höheren Ranges ist als die Musik.

Josef Pieper (1975)

Christus-Zeugniss aus unserer Zeit

Nicht selten haben mich junge Menschen, meistens mit leicht skeptischer Verwunderung, gefragt, ob ich denn niemals irre geworden sei in meinem Glauben an Christus, ob es da nie eine Schwierigkeit gegeben habe. Solche Fragen machen mich eher nachdenklich als zu einer prompten Antwort geneigt; und mancherlei geht mir dann durch den Sinn. Zum Beispiel: daß hundert »Schwierigkeiten« noch keinen einzigen Zweifel machen müssen; aber auch, daß Glaube erst ein Anfang ist, der sich in der tätigen Liebe vollenden will, und daß überdies einer immer noch glauben kann, wenn er die Liebe wie die Hoffnung längst verloren hat; »sogar die Dämonen glauben – und zittern«, sagt das heilige Buch der Christenheit. Dieser Gedanke mag meinem Gesprächspartner, falls er ihn errät, recht gelegen kommen, allzu gelegen vielleicht; und möglicherweise wird er sagen: ebendies letztere meine auch er; was einer glaubt, das sei doch, im Vergleich etwa zur »mitmenschlichen Solidarität«, gar nicht von Belang. Dagegen würde hinwiederum ich zu bedenken geben, ob denn nicht jedermann die Bemühung um die wissenschaftliche Erforschung der Wirklichkeit für eine ebenso selbstverständliche wie notwendige Sache halte; genau dies aber sei für mich auch der Glaube: erkennender Kontakt mit der Realität – zu welcher nicht nur die Welt gehöre und wir selber, sondern auch der lebendige Gott und das Ereignis der Schöpfung, die Inkarnation, das Sakrament. Hier unterbricht mich dann mit Sicherheit der ungeduldige Zwischenruf: Nun ja, dies sei eben schon Teil des Geglaubten selbst; was man von mir hören wolle, sei aber etwas ganz anderes, nämlich, ob ich in solchem Glauben ohne ernsthafte Erschütterung unverwandt festgeblieben sei und unbeirrt; und wenn ja – auf Grund von was?

Hierauf kann natürlich niemand eine Antwort geben, die das Fragen, auch das eigene übrigens, ganz und gar zur Ruhe bringt und stillt. Immerhin würde ich sagen, und ich habe es hin und wieder gesagt: daß ich an den zur Entscheidung nötigenden Wegkreuzungen meines Lebens, glücklicherweise, immer jemandem begegnet bin, einem Freunde, einem Ratgeber, einem Lehrer, einem Menschen jedenfalls, der, selber überzeugt, auch mich zu überzeugen bereitstand – durch sein Glaubenszeugnis, nicht notwendigerweise durch gesprochene oder geschriebene Rede, vielleicht einfach durch das Beispiel dargelebten Lebens, ohne ein ausdrücklich an mich gerichtetes Wort.

Und wenn nun mein Gegenüber im weiteren darauf bestünde, zu erfahren, was denn das von mir wahrhaft Geglaubte, auf den knappsten, präzisesten Ausdruck gebracht, inhaltlich besage, dann würde ich antworten mit einer Sentenz, die tatsächlich, vor mehr als fünfzig Jahren, durch einen jener Freunde und Lehrer meinem Gedächtnis unverlierbar eingeprägt worden ist: »Der unbegreifliche Gott, aufleuchtend im Antlitz Jesu Christi, dessen Leib die Kirche ist.« Dies Wort, übrigens gedacht als bündige Zusammenfassung der Lehre des großen Humanisten Kardinal John Henry Newman, spricht ganz exakt auch meine eigene Glaubensüberzeugung aus, welche das Fundament meines Daseins geworden ist. Und ich hege die feste Zuversicht, daß es mir niemals fraglich werden wird, wie auch die inständige Hoffnung, der alte Gebetsruf möge Erfüllung finden, den ich nur mit jener Sentenz verknüpft zu denken vermag: »Der Leib unseres Herrn Jesus Christus bewahre uns alle zum Ewigen Leben!«

Josef Pieper:Der Weg und die Wahrheit und das Leben. Christus-Zeugnisse aus unserer Zeit (1978) 

Kennzeichen des Christen

Das Kennzeichen des Christen ist der christliche Glaube und das christliche Leben. Beide, Glaube und Leben, gehören wie Wissen und Wirken zueinander. Der christliche Glaube ist die Voraussetzung des christlichen Lebens, und das christliche Leben ist die Frucht und Vollendung des Glaubens. Christliches Leben ohne christlichen Glauben ist unmöglich, und christlicher Glaube ohne christliches Leben ist unfruchtbar.

Zwar scheint es heute, als sei christliches Leben möglich ohne den christlichen Glauben; es scheint, als könne eine christliche Ordnung des Lebens unabhängig vom lebendigen Glauben an Christus verwirklicht werden. Tatsächlich aber ist dieses äußerlich christliche Leben nur denkbar als Nießbrauch einer Erbschaft, als Zehren von dem überkommenen Erbe des lebendigen Glaubens unserer Väter, aus dem sie ihr Leben gestaltet und auch die Ordnung des Gemeinlebens geprägt haben. Dies Erbe aber ist in Gefahr, völlig aufgezehrt zu werden, wenn es nicht aus wiederum lebendigem Glauben erneuert wird. Darum heißt Christ sein in dieser Zeit: christliches Leben aus der Gnade eines neu angeeigneten und neu zu eigen gewonnenen Glaubens wieder von seinem Ursprung her zu verwirklichen. Der Christ »lebt aus dem Glauben« (Röm 1, 17). 

Josef Pieper: Christenfiebel (1936)

Zürnkraft

Just im Hinblick auf die Überwindung der Zuchtlosigkeit des Genießens gewinnt übrigens die Kraft des Zürnens ein besonderes Gewicht.

Zwar sagt auch Thomas, daß eine akute Versuchung zur Unkeuschheit am ehesten durch Flucht zu besiegen sei [II, II, 35, 1 ad 4]. Aber er weiß auch, daß der Süchtigkeit eines entarteten Genußwillens durch bloße Verneinung, durch krampfhaftes »Nicht-daran-Denken« keineswegs beizukommen ist. Thomas ist der Meinung, Bejahung müsse stärker sein als Verneinung. Er ist der Meinung, daß die Entartung einer Seelenkraft von dem noch unversehrten Kern einer anderen Kraft her müsse geheilt werden können. So müsse es möglich sein, die schlappe Zuchtlosigkeit eines unkeuschen Genußwillens dadurch zu überwinden und sozusagen auszulöschen, daß eine harte Aufgabe mit der Widerstandsfreudigkeit der vollen Zürnkraft angegriffen werde [Ver. 24, 10].

Erst die Verbindung der Zuchtlosigkeit des Genießenwollens mit der faulen Unkraft zu zürnen ist das Kenn-Mal völliger und eigentlich hoffnungsloser Entartung. Sie zeigt sich, wo immer eine Gesellschaftsschicht, ein Volk, eine Kultur reif ist zum Untergang. 

Josef Pieper: Zucht und Maß, S. 189

Askese des Erkennens

Es ist uns heutigen Menschen, die wir der Meinung sind, man brauche, um die Wahrheit zu erkennen, nur seinen Kopf mehr oder weniger anzustrengen, und die wir den Begriff einer Askese des Erkennens kaum noch für sinnvoll halten – es ist uns auch der sehr innige Zusammenhang aus dem Bewusstsein verschwunden, der das Erkennen der Wahrheit an die Bedingung der Reinheit knüpft. Thomas sagt, die erstgeborenen Tochter der Unkeuschheit sei die Blindheit des Geistes. Die Wahrheit erkennen kann nur, wer nichts für sich selbst will, wer nicht unsachlich „interessiert“ ist. Ein unreiner, selbstisch entarteter Genusswille dagegen zerrüttet sowohl die Entscheidungskraft wie auch das innerste Vermögen der Seele, schweigend aufzumerken auf die Sprache der Wirklichkeit.

Josef Pieper

 

Tapferkeit und Hoffnung

Es ist leicht, sich einzubilden, man hoffe auf das Ewige Leben; schwer aber ist es, inmitten der Versuchungen zur Verzweiflung wirklich zu hoffen. In der Situation äußester Tapferkeit erweist es sich, ob die Hoffnung echt ist. Niemand weiß tiefer als der wirklich Tapfere, dass und wieso Hoffnung „Tugend“ ist und also nicht leichthin und sozusagen kostenlos „zu haben“; niemand erfährt deutlicher, dass die Hoffnung auf das Ewige Leben Gnade ist.

Josef Pieper 

Tag des HERRN

Ein spezifisch christlicher Feiertag allerdings, dies Dominica, »Tag des Herrn« ist der Sonntag nicht dadurch, daß er, als »siebenter Tag«, den alttestamentlichen Sabbat vollendet, sondern sofern er ein auf Christus bezogener Tag ist, Begängnis der Menschwerdung Gottes, die in der Auferstehung des Herrn zur vollen Frucht und Erscheinung gelangt. Der christliche Sonntag ist ein österlicher Tag, eine Ausstrahlung von Ostern.

Auch Ostern könnte, obwohl an diesem Tage ein geschichtliches Ereignis begangen wird, niemals ein wirkliches Fest und gar »›das Fest‹ der Kirche schlechthin« sein, wenn es nicht mehr wäre und nicht etwas anderes als ein bloßer Gedenktag. In Wahrheit handelt es sich um eine mysterienhafte Gegenwärtigsetzung dieses Ereignisses, die eine unvergleichlich realere Präsenz bewirkt, als die Erinnerung es je vermöchte (obwohl auch dies wahr ist, daß die Freude »erst in der Erinnerung vollkommen« wird). Der Grund und Anlaß auch dieses Festes ist, daß in dem Ereignis der Auferstehung Christi etwas seinen Anfang genommen hat, wodurch das Leben der Menschen seitdem und heute und in alle Zukunft jene unbegreifbare Erhöhung erfahren hat, die in der Sprache der Theologie »Gnade« und »Neues Leben« heißt. Und also wird auch in der österlichen Feier der Christenheit, gerade in ihr, eine Bejahung des Daseins im ganzen dargelebt und begangen, wie sie begründeter, umfassender und tiefgreifender gar nicht gedacht werden kann.

Das Geschenk der Erschaffung, die Verheißung vollkommener Glückseligkeit, die durch Menschwerdung und Auferstehung geschehene Mitteilung göttlicher Lebenskraft – alles das sind aber doch, so könnte einer sagen, Dinge, die, wenn die Christen recht haben, zu jeder Stunde das menschliche Dasein bestimmen. Warum werden sie dann nur hin und wieder, nur jeden siebenten Tag oder nur an den seltenen großen Festen »begangen«? Wie man sieht, kommt hier wiederum das Thema des »immerwährenden Festes« in Sicht. – Es könnte in der Tat das Fest als den besonderen, seltenen und ausnahmehaften Tag nicht geben, nicht jedenfalls als einen ohne Krampf und Gewaltsamkeit begangenen Tag, wenn nicht der festliche Anlaß immerfort bestünde und auch (als das Zuteilwerden von etwas Geliebtem) erfahren würde. Soll überhaupt ein herausgehobener bestimmter Tag als Fest gefeiert werden können, dann nur als das Manifestwerden eines niemals unterbrochenen, wenngleich in der alltäglichen Zeit verborgenen Festes. 

                                                     Josef Pieper: Zustimmung zur Welt

Auferstehung und leibliches Wohlsein

Wie könnte die Vorstellung leiblichen Wohlseins im Ernst ausgelassen werden von jemand, der an die Auferstehung der Toten glaubt!

                                                                         Josef Pieper

Gegentag der Geschichte

Gegentag der Geschichte. – Das Wort von der »größeren, verlängerten Tageform oder dem Gegentag der dunkleren Geschichte – dieser ihrer göttlichen gethsemanischen Nachtwache gegen die Natur« aus dem Christlichen Epimetheus ist nur schwer in seinem vollen Gewicht zu fassen; man muß es buchstabieren.

Die »verlängerte Tageform« läßt, als Gegenbild des kurzfristigen Tages, auf den die »politische Neugier« blickt, an die tausend Jahre denken, die vor Gott sind wie ein Tag. Diese verlängerte Tageform begreift in sich auch den Gegentag, sozusagen die Nacht der dunkleren Geschichte; jene Nacht, in der sich vollzieht, was dem scheinbar rational Faßbaren des »Tages«-Geschehens     (»Entwicklung«, »Fortschritt usw.) als ein Widerpart zugeordnet ist. Wenn man die Geschichte auf die heilige Geschichte bezieht, so kann man vielleicht sagen: wie der Tagesseite der Menschwerdung des Logos die Nachtseite von Christi Leiden und Tod zugeordnet ist und wie diese Nachtseite des Leidens und Todes dem »natürlichen« Gang der Dinge, so wie der »natürliche« Mensch ihn versteht und will, entgegen ist, so auch ist die Nacht der Geschichte dem idealistischen Versuch des Begreifens und des Ausdeutens entzogen. Und wie in Christi Tod und Leiden das Eigentliche der Menschwerdung geschah – gegen die »Natur« –, so auch geschieht in der Geschichte überhaupt die Vollendung ihres »Tages«-Geschehens unter dem verhüllenden Schleier der Nacht – und gleichfalls »gegen die Natur«. Dies Letzte kann vieles bedeuten: es kann bedeuten, daß die Rettung (die ja nach Konrad Weiß »der gegen jeden Zugriff entscheidende Sinn der Geschichte« ist) sich unter dem Anschein des Verderbens und des Unterganges begibt – spes contra spem. Es kann auch bedeuten, daß die Geschichte, als dem Menschen zugehörig, ebenso wie der Mensch selbst, nicht in dem naiv und eigensinnig »Naturgemäßen« ihre Vollendung finden kann, daß vielmehr gerade ihre großen Aufschwünge alles Naturgemäße und damit alles Vorhersehbare durchkreuzen.
                                                                                                                        (1943) Josef Pieper

Geschichte - Konrad Weiß

»Soweit wir heute bloß im Tage leben und die größere, verlängerte Tageform oder den Gegentag der dunkleren Geschichte – diese ihre göttliche gethsemanische Nachtwache gegen die Natur – nicht mehr wissen, erhebt sich die bloße politische Neugier. Die Vorgebote auf den Wegen der Geschichte aber sind halbblind, oder geteilt mit einer vertrauenden Blindheit und deshalb ohne eine Neugier, welche den Sinn in den täglichen Dingen befriedigen will.« Man sollte sich selbst und manchem Partner politischer Gespräche gegenwärtig halten, was in diesen Sätzen von Konrad Weiß ausgesagt ist. Man würde einesteils sich hingewiesen finden auf die Verborgenheit und Unfaßbarkeit dessen, was in der jeweilig heutigen Geschichte wirklich geschieht, und so nicht nur in die Möglichkeit gesetzt, den täglichen Andrang der Ereignisse mit größerer, tiefer verankerter Ruhe des Gemütes zu bestehen, sondern auch in den Stand, das einzelne und für den aus unmittelbarer Nähe Zuschauenden und Miterlebenden oft genug widrige Geschehen mit einer größeren, gelasseneren Gerechtigkeit, die dennoch nichts Un-Teilnehmendes an sich hätte, zu beurteilen.

 (1943) Notizen Josef Pieper

Gerechtigkeit - Antichrist

... wenn Gerechtigkeit die höchste unter den natürlich-sittlichen Vollkommenheiten des Menschen ist, dann muß Ungerechtigkeit der schlimmste Verderb des sittlichen Menschen sein. Corruptio optimi pessima; wenn das Beste verdirbt, dann ist es am schlimmsten! Diese Kehrseite der Münze erst offenbart die Aktualität, die der Lehre vom Vorrang der Gerechtigkeit innewohnt; ich würde sogar sagen, es ist eine einigermaßen unheimliche Aktualität. – Die christlich-abendländische Vorstellung von der Geschichte (sie aber ist das eigentliche Feld von Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit) – diese Geschichtsvorstellung besagt ja, daß es, innerzeitlich betrachtet, nicht einfachhin mit einem Sieg der Vernunft, des Guten, der Gerechtigkeit ausgehen werde, daß vielmehr am Ende der zeitlich-irdischen Geschichte so etwas wie die Weltherrschaft des Bösen stehe. Dieser »Böse« aber, der Antichrist, der homo peccati, wird gedacht als die Verkörperung äußerster Ungerechtigkeit und zugleich als ein großer Asket und Heroe. Wer sich nicht damit vertraut gemacht hat, daß und warum der gute Mensch primär gerecht ist und also der böse primär ungerecht, das heißt, wer die Einsicht in die Rangordnung unter den Tugenden nicht zu eigen gewonnen hat, der muß durch die Erfahrungen, die sich in solchen Visionen ankündigen, notwendig in eine kaum zu bewältigende Verwirrung gestürzt werden. Vor allem wird er unfähig sein, die geschichtlichen Voraus-Figuren jenes Endzustandes überhaupt zu erkennen; er wird in völlig falscher Blickrichtung Ausschau halten nach den Mächten des Verderbens – und inzwischen richten sie vor seinen Augen ihre Herrschaft auf! 


Josef Pieper: Gerechtigkeit - heute (1973)

Schwierigkeit, heute zu glauben

Vorbemerkung zu: Über die Schwierigkeit, heute zu glauben (1974)

»Die Schwierigkeit zu glauben« gibt es natürlich nicht erst seit »heute«; sie besteht zu jeder Zeit; etwas anderes ist auch gar nicht zu erwarten. Schließlich verlangt die menschliche Vernunft kraft ihrer Natur nach Erfahrung und zwingender Argumentation. Glauben hingegen heißt: etwas als wahr und wirklich akzeptieren – nicht auf Grund eigener Einsicht in den Sachverhalt, sondern indem man sich auf seine Bezeugung durch jemand anders verläßt. Der freilich muß dem Glaubenden als ein nicht gleichfalls Glaubender gelten können, vielmehr als einer, der sieht und weiß. Im Falle des religiösen Offenbarungsglaubens verschärft sich die Schwierigkeit noch um eine ganze Dimension; denn der Zeuge und Bürge, auf dessen Wort er sich stützt, Gott selber, begegnet uns ja nicht unmittelbar. Weil aber trotz allem solcher Glaube selbstverständlich nicht ins Blaue hinein geschieht noch auch geschehen darf, darum wird es begreiflich, wieso auf diesem Felde Unstimmigkeit und Konflikt etwas nicht von vornherein Vermeidbares sind. 

Dennoch hat »heute« die Schwierigkeit zu glauben ein besonderes Gesicht und auch neuartige Gründe. Dies ist der Punkt, von den »Verwüstungen der Theologie« zu reden. Die Formulierung ist zwar bereits anderthalb Jahrhunderte alt; sie stammt von Hegel, aus seinem letzten Lebensjahrzehnt. Das mit ihr Gemeinte aber besitzt gerade für den gegenwärtigen Augenblick eine beklemmende Aktualität. Das Wort zielt auf den aufgeklärten, biblisch gebildeten Agnostiker und auf eine ohne Glauben betriebene »Theologie«. Georges Bernanos hat sie im Titel eines fast prophetischen Romans bei ihrem wahren Namen genannt und sie als das bezeichnet, was sie wirklich ist, als »Betrug«. Und es ist eben dieser Betrug, der »heute« dem Durchschnittsmenschen die Chance des Glaubenkönnens hoffnungslos zu versperren droht.

Nun vermag ich natürlich nicht die Meinung Hegels zu teilen, jene durch eine Pseudo-Theologie angerichteten »Verwüstungen« könnten durch die Kraft der philosophischen Vernunft geheilt werden. Gleichwohl bin ich davon überzeugt, daß hier dem Philosophierenden ein Amt zufällt, das von niemandem sonst wahrgenommen werden kann. – Der von den großen Lehrern der Christenheit immer neu formulierte Gedanke von der Gnade, welche die Natur nicht zerstöre, sie vielmehr voraussetze und vollende – dieser in einer spezifisch theologischen Weltkonzeption gründende und daher von der modischen Pseudo-Theologie durchweg ignorierte Gedanke besagt ja zum Beispiel auch, die gläubige Annahme der Gottesoffenbarung sei an die Bedingung geknüpft, daß wir bestimmte, der natürlichen Vernunft erreichbare Wahrheiten im Bewußtsein lebendig realisieren, das heißt sie nicht nur zur Kenntnis nehmen, sondern sie auch wahrhaben wollen und sie so erst wirklich zu einem Teil unserer Lebenshabe machen.

Pseudo-Theologie bestimmt selbstmächtig die eigene Domäne und dünkt sich selbst genug. Wahre Theologie weiß sich auf die vorausliegende Norm der göttlichen Offenbarung verpflichtet und zugleich der Partnerschaft einer unabhängigen Befassung mit der natürlichen Realität bedürftig; in ihrem innersten Bereich gelangt man ferner nur durch einen Vorhof. Wer den Sinn von Zeichen und Symbol nicht erfaßt, kann niemals begreifen, was ein Sakrament ist; und nur wer eine Ahnung davon besitzt, was eine heilige Handlung ist, gewinnt Zugang zu einem Verständnis des Kultmysteriums der Christenheit.

In diesem Vorfeld, in der Region also der praeambula, und zwar der des Glaubens wie des Sakraments, ist die Aufgabe angesiedelt, der die folgenden Arbeiten verpflichtet sind. Fast ausnahmslos verstehen sie sich als notgedrungene Klärungsversuche, provoziert durch »die Schwierigkeit, heute zu glauben«.

Wahrscheinlich wird man finden, die dem Philosophierenden gesetzte Grenze sei manches Mal überschritten. Diesen Einwand nehme ich in Kauf. Recht hätte er allerdings nur dann, wenn die Grenzlinie zwischen dem Vorhof und dem Heiligtum nicht deutlich sichtbar bliebe. Zwischen Philosophie und Theologie zu unterscheiden ist notwendig; sie gegeneinander getrennt zu halten scheint mir nicht nur kaum möglich, sondern vor allem unerlaubt; dann nämlich werden beide gleichermaßen steril. 

[Pieper, Werke Bd. 7, Hamburg 2000, S. 177 f.]

Schöpfung und Sakrament 3

Die Absicht des heiligen Thomas ist deutlich: man könne nicht die fundamentale Wirklichkeit des christlichen Glaubens verstehen, die Menschwerdung des Logos, es sei denn, man akzeptiere die Wahrheit, daß die sichtbare Welt und sogar das »Fleisch«, in welchem Adam schwach wurde, dennoch etwas im Grunde Gutes sei. 

Es ist also nicht im mindesten überraschend, daß Thomas diese allgemeine These häufig genug wiederholt in seinen Traktaten über die einzelnen Sakramente. Es hat sogar den Anschein, daß diese Einsicht in den inneren Zusammenhang von Schöpfungsordnung und sakramentlicher Ordnung immer kräftiger hervortritt, je mehr das Werk des heiligen Thomas sich seinem Ende zuneigt. So ist es gerade der letzte Traktat der Summa theologica, den Thomas im letzten Jahr seines Lebens vollendet hat, worin sich der Gedanke ausgesprochen findet, den er freilich auch schon in der Summe wider die Heiden auf sehr prinzipielle Weise und fast im Ton der Beschwörung formuliert hatte: »[...] damit nur ja niemand glauben möge, die sichtbaren Dinge seien böse in sich selbst und aus diesem Grunde hätten die Menschen gesündigt, die ihnen nachgehangen hätten« (die Menschen haben gesündigt – nicht dies wird hier bestritten; und die Menschen sind den sichtbaren Dingen nachgelaufen – auch dies steht hier nicht zur Rede; es kommt darauf an, zu sehen, daß es nicht diese Hinneigung zu den sichtbaren Dingen ist, worin die Sündhaftigkeit jenes Tuns formell bestand; und so fährt Thomas fort): »[...] darum war es sinnvoll, daß es gerade die sichtbaren Dinge sind, in welchen dem Menschen die Arznei des Heiles dargeboten ist«: in den Sakramenten. 

Dies alles bedeutet: niemals kann einer die Grundwahrheit aller Sakramententheologie verstehen, daß nämlich die natürlich-sichtbaren Dinge zu »Realsymbolen« des Heiles werden, zu Symbolen also, welche die Realität des Heiles sowohl bedeuten wie auch enthalten – es sei denn, er setze als wahr voraus, daß diese natürliche Welt gut ist in sich selbst, sogar »sehr gut«, und zwar aufgrund der Erschaffung, aufgrund ihres Ursprungs aus dem gleichen Logos, welcher in Christus Mensch geworden ist. Anderseits: diese Haltung der Bejahung gegenüber der natürlichen Schöpfung bezieht wiederum neue und kräftigere Argumente gerade aus der Theologie der Sakramente. 

Hat dies alles irgendwelche »praktische« Bedeutung? Ich glaube wohl. Vor allem von zwei Dingen könnte hier gesprochen werden. 

Erstens: wo immer die Menschen keinen rechten Sinn oder gar nicht einmal die notdürftigste Vorstellung von der Theologie des Sakramentes und von der Liturgie der Kirche haben, da mag es vielleicht vonnöten sein, zunächst das Verständnis zu wecken für die natürliche Gutheit der natürlich-sichtbaren Welt. Vielleicht kommt es in solchem Fall nicht schon vor allem darauf an, die eigentlichst übernatürlichen Wahrheiten zu verkündigen und zu erläutern, sondern eher darauf, deutlich zu machen, daß und wieso die natürlichen sichtbaren Dinge, aufgrund ihrer wesenhaften natürlichen Gutheit, fähig sein können, »reale Symbole« der höchsten Gutheit Gottes, nämlich seiner Gnade, zu werden. 

Eine zweite Folgerung mag diese sein: wo immer der heutigentags neu erwachte Sinn für die Liturgie zu irgendeiner Form von Spiritualismus führt, da sollte gefragt werden, ob wirklich die Liturgie und die Sakramente in der rechten Weise aufgefaßt sind; ob wirklich die Einsicht realisiert ist, daß und warum die Sakramente die Gutheit der sichtbaren Schöpfung voraussetzen. 

Schöpfung und Sakrament 2

Aber jene, auf der Lehre von der Schöpfung beruhenden Argumente sind für Thomas weder die einzigen noch auch die am meisten kennzeichnenden. Das gewichtigste und am meisten charakteristische Argument für die Haltung des heiligen Thomas zur natürlichen Schöpfungswirklichkeit, vor allem zur sinnfällig-sichtbaren Welt, wurzelt in seiner Sakramenten-Theologie. Man darf vielleicht sagen, daß schon der bloße Begriff »Sakrament« unausdrücklich besagt, es gebe eine natürliche, sichtbare Schöpfungswirklichkeit, welche gut ist in sich selbst. So daß, wann immer die natürliche Schöpfungswirklichkeit echte Zustimmung, Bejahung erfährt, eben hiermit schon eine gewisse Voraussetzung gegeben ist für ein rechtes Verständnis des Sakramentes überhaupt. Anderseits, von der Sakramententheologie her vermag die Anerkennung und Bejahung der Schöpfung neue Kraft und Bestätigung zu erfahren. 

Diese Verknüpfung zwischen der Sakramententheologie und der Bejahung der sichtbaren Weltwirklichkeit ist sehr früh in der Geschichte der Kirche gesehen und formuliert worden. Zum Beispiel betont Irenäus, in seinem Buch wider die Häresien, mit großem Nachdruck die Tatsache, daß es die Erstlings-Früchte der Schöpfung seien, welche wir in der Eucharistie-Feier darbringen. Ausdrücklich sagt er, daß beim letzten Mahle der Herr »von dieser Welt der geschaffenen Dinge« das Brot genommen habe und gleichfalls »aus dieser unserer Schöpfungswelt« den Kelch – wodurch der Herr die Jünger habe lehren wollen, von den geschaffenen Dingen Gaben darzubringen, »nicht als bedürfe Gott ihrer, sondern damit sie selber nicht undankbar seien«. Dieser Satz des Irenäus bedeutet nichts anderes, als daß des Menschen Dankbarkeit für die natürlichen Gaben der sichtbaren Schöpfung zu ihrem höchsten Ausdruck gelange präzis in der Feier der Sakramente. Er sagt es wieder und wieder, daß es das Gesamt der Schöpfung sei, welches Christus Gott darbringe als Opfer. 

Irenäus steht mit diesen Sätzen im Kampf gegen die spiritualistische Verneinung der sichtbaren Welt, wie sie in der Gnosis formuliert war. Mit völliger Klarheit sieht er, daß es unmöglich ist, zu einem wahren Verständnis des Sakramentes zu gelangen, wenn man nicht zugleich und zuvor die Würde und die Gutheit der sichtbaren Welt anerkennt. Es ist die Wirklichkeit dieser vor Augen liegenden Erde, die, kraft des Wortes Gottes, solchermaßen erhöht und erhoben wird, daß sie zu Fleisch und Blut des Herrn werden kann. 

Man mißversteht also die »Weltlichkeit« des heiligen Thomas, wenn man nicht ihre theologische Wurzel erkennt oder, genauer gesagt, wenn man nicht wahrnimmt, daß diese »Weltlichkeit« in der Sakramenten-Theologie ihren Grund hat. Es ist die tiefe Verehrung gegen das »Ur-Sakrament«, gegen den menschgewordenen Logos selbst, aus welcher jene großherzige »Weltlichkeit« sich herleitet. So vermerkt Thomas in seinen Erläuterungen zum Johannes-Evangelium, daß es seltsam erscheinen könnte, zu sehen, wie Johannes gar nicht von der menschlichen Seele Christi spreche, sondern nur vom »fleischgewordenen« Wort. Und Thomas fragt sich, warum Johannes so ausschließlich vom »Fleisch« gesprochen haben möchte. Er antwortet sich selbst mit mehreren Argumenten. Das erste ist dieses: Johannes habe die Wirklichkeit der Inkarnation erweisen wollen gegen die Lehre der Manichäer, die behaupteten, das göttliche Wort könne unmöglich einen wirklichen Leib angenommen haben, weil es wider die Gutheit Gottes sein würde, diese »Schöpfung des Satans« anzunehmen. Dies also sei der Grund, weswegen Johannes ausdrücklich und besonders vom »Fleisch« spreche: um die Meinung auszuschließen, der Leib sei vom Bösen.